遭遇“宗教人”——伊利亚德思想札记
作者简介：陈立胜，年生，山东莱阳人，中山大学哲学系教授，兼任北京大学人文高等研究院研究员，中山大学禅宗与中国文化研究院副院长。主要研究方向为宋明理学、儒家修身学与宗教现象学。
一“宗教人”与“宗教的人”
伊利亚德（MirceaEliade，~）有“神圣领域的大师”之称号，对他的思想进行评述实在是一件非常困难的事情。撇开他创作的大量文学作品不说，光是讨论他的宗教学思想就必须跟着他跋涉各种各样的宗教形态与宗教现象，从萨满教到瑜伽，从世界各大神话到巫术，从炼金术到印第安土著宗教。他确实是整个古代宗教世界、整个东西方炼金术世界、整个印度瑜伽世界的一位“最伟大的诠释者”，[0]是二十世纪“最伟大的宗教历史学家”。[1]本文拟围绕伊利亚德“宗教人”（thehomoreligiosus）概念，阐述其思想性质，揭示其内在的运思理路。
需要指出的是，“宗教人”这一概念在伊利亚德的许多重要著述——如《瑜伽：不朽与自由》、《比较宗教的类型》、《宇宙与历史》中并没有出现，在他最负盛名的著作《神圣与凡俗》中，该词也只出现了十次，而“宗教的人”（religiousman）则出现了二十次之多。[2]这两个词尽管在很多情况下可以互用，但在伊利亚德的行文中，两者还是存在着微妙的区别。前者实际上是一个“理想类型”概念，即人之为人的“宗教性”（religiosity）一面，后者则指历史与现实中存在的各种类型的宗教的人，如牧师、萨满、僧侣、拉比等等。毫无疑问，“宗教的人”体现了“宗教人”，但即便凡俗的人又何尝不带有几分“宗教人”的影子呢。可以说，“宗教人”概念集中体现了伊利亚德对宗教之为宗教的理解。因此，尽管这个概念出现的频率并不高，但绝不影响它在伊利亚德宗教运思中的地位。伊利亚德一生致力于宗教现象的诠释工作，他甚至认为宗教学最终必须成为“创造的诠释学”（thecreativehermeneutics），其研究宗旨是通过对澳大利亚、非洲神话与仪式的分析，通过对琐斯里德亚教赞美诗、道教经文或者萨满教神话与技术的评注，通过对各种各样宗教形态的理解，以揭示出“现代人所未了解的生存处境”，从而让“现代人”产生“唤醒的行动”，最终“转化”现代人。这样，宗教学研究必然通向“哲学人类学”：
因为神圣者是一个普遍的向度，……文化的起源就扎根于宗教体验与信仰之中。而且即便在它们被彻底世俗化以后，人们如果不懂得它们藉以产生的宗教母体——他们在默默批判、修改或拒绝的对象，而最终变成了它们现在的样子：世俗的文化价值——那么，诸如社会建制、技术、道德观念、艺术等等文化创造物就不可能得到正确的理解。[3]在这种意义上，伊利亚德的宗教现象学即是通过对各种各样宗教形态的描述与诠释，揭示出其背后的海德格尔生存论意义上的（existential）“意向性”结构，并洞察其“宗教性”本质。这种宗教研究进路显然与自然主义、历史主义、化约主义的进路根本有别，它着眼于宗教现象、“宗教人”本身，而不将宗教现象、宗教人归结为某些非宗教现象、非宗教人上面去。这与鲁道夫·奥托（~）开辟的宗教现象学之路是一脉相承的。
二接着奥托讲：方法论问题
奥托在《论“神圣”》一书中以其现象学描述的方法，细致入微地展现出宗教所独有的体验——神圣体验之特质，从而开启了与化约主义（reductionism）迥异其趣的宗教解释进路。然而奥托的旨趣基本限制在神圣体验的非理性一面，他尽管批判过各种各样的化约主义，但是其做法本身亦有化约主义的嫌疑。有论者就径直称他本人是一个化约主义者。这不仅表现在他的宗教性探究是依赖于某种康德式的假设与范畴，偏向于某些非历史的、神秘的体验类型，而且他个人的基督神学信仰一直是他宗教探究的前提，[4]而对神圣体验的复杂性、对整体的神圣生活，显然并没有给予足够的考量。而伊利亚德的宗教现象学正是由奥托的此类缺口切入的，所以可以说他是在接着奥托讲。他出版的《神圣与凡俗》（DasHeiligeundDasProfane）一书可说是对奥托《论“神圣”》（DasHeilige）一书的“一个回应与一个发展”。[5]“接着讲”便有个如何“接法”问题，那么，伊利亚德究竟是如何接着奥托讲的呢？
1.历史主义旨趣被悬搁。如同奥托一样，伊利亚德对将宗教化约至历史环境与世俗因素等等历史主义、自然主义的致思方式予以悬搁，但这并不意味着他否认历史环境对宗教的影响，恰恰相反，作为一位宗教历史学家，他有着非常敏锐的历史意识，深知“根本就不存在一种‘纯粹的’宗教事实。这样的事实也总是历史的、社会的、文化的与心理的事实”，[6]“每一神圣之显示皆发生在某种历史处境中。即便最个人化与超验的神秘体验也受到它们所出现的时代之影响。”[7]即便是所谓最高贵的宗教信息、最普遍的神秘体验、最普世的人类行为，也总是以一种个殊的、具体的、被限定的方式出现。当上帝独生子“道成肉身”成为基督时，他就得讲雅兰语（Aramaic），他就只能像他时代的一个希伯来人那样举手投足，而不能像印度的瑜伽师、中国的道教徒或通古斯的萨满那样生活。他所传达的宗教信息无论如何普世，都要受到以往与当下的希伯来民族历史的制约。倘若上帝之子出生在印度，那么他口传的信息就得服从印度的语言结构以及这个混合民族的历史与前历史传统。[8]
在诸多历史因素中，伊利亚德还尤其注重技术革命对宗教生活、宗教形态的影响。以农业为例，大地母亲（MotherEarth）、女性的神圣化等诸如此类的宗教象征与崇拜，显然离不开农耕文明的出现，一个专事狩猎的前农业社会，是不能够以同样的方式或同样的强度感受到大地母亲的神圣性的。因此，农耕文明在很大程度上改变了人类对神圣者体验的方式：
农业的发明不仅在根本上改变了初民的经济（economy），而且特别改变了神圣者的运作方式（economyofthesacred）。其他的宗教力量——性、生殖、女性与大地的神话等等也开始出现。宗教的体验变得更具体，也就是说与生活的联系更密切了。[9]伊利亚德曾反复强调人就是人，他不是精灵，也不是天使，任何神圣的体验对他来说，都是在一个具体的身体、心态和社会环境中发生的。狩猎文明中的猎人不会像农耕文明中的农夫那样领会大地丰产的神圣与神秘。猎人与农夫乃是在不同的生活世界中以不同方式体验着各自的宗教价值：对于狩猎文明中的猎人，猎物的骨头拥有神圣的意义；而对于农耕文明的农夫，宗教价值首先围绕男性与女性，两性之间的结合被视为效法天婚（thecosmichierogamy）。更为重要的是，“农业的发明使得人能够进一步洞察生命循环的本性。当然，猎人也知道他狩猎的动物在春天分娩，不过是农夫才能把握种子与收成之间的因果联系，以及种子与精液之间的相似处。同时，女性在经济、社会与宗教上的重要性也得到了确立。这样你就明白，藉着技术发明、农业的发现，一种比猎人所面临的更加深奥的‘神秘’才向人类的意识启示出来：宇宙就是一个活的有机体，它遵循一种律动、一种循环，生命与死亡紧密地联系在一起，因为除非经过死亡与埋葬，种子是无法再生的。如此，这种技术的发现向人类启示出他自己的生存样式……一言以蔽之，我的回应是：毫无疑问，技术变革的一个结果就是宗教价值先前的重要性至少会有所下降，倘若不是被取消的话。另外，新价值奠基于不同的经济状况上面，此亦不在话下。”[10]显然，宗教体验的变迁与技术变迁之间关系密切，在某种意义上，技术发明为人类精神把握以前难以把握的存在结构“创造了机会”：猎人也觉察到季节的律动，不过，这种律动并未成为猎人建构自己世界观的中心。农业则提供了一个“更大的综合”机会，使女性、生殖、丰产、大地、月亮联系在一起的同源性（homology）与一致性（identity）遂成为“新的世界异象”。要言之，人类生活中的一切，即便他的肉身生活，都在他的宗教生活中有所回响。狩猎、农业、冶金等技术的发明，不仅仅改变了人类的物质生活，也进一步甚或是更富有成果地影响着人类的灵性。[11]
因此，伊利亚德对马克思、弗洛伊德、施特劳斯（D.F.Strauss,~）等人“去神秘化”（demystification）的工作赞赏有加，肯定他们的工作有助于人们理解宗教世界中经济、文化、心理、社会组织与历史的不同向度。但是如果这种“去神秘化”的方法流于化约主义，例如把宗教现象归约为某种经济结构、某种历史现象，或者把古代人认为他们所居住的村庄乃是宇宙的中心这一信仰视为“幻觉”，那末，这种宗教现象本身便被破坏了，而这正是伊利亚德宗教现象学所要坚决反对的路数。更为重要的是，伊利亚德认为历史的“分殊”不能掩盖普遍的“理一”，他关心的是宗教生活之为宗教生活的共性、普遍性与非历史的结构，[12]也就是说，对于伊利亚德而言，神圣与凡俗之间的本质区别远远重于神圣形态在不同历史环境中的差异性。他